Дух современности. Последние годы философии и начало нового Просвещения. 1948–1984 - Вольфрам Айленбергер

субъекта исключено – как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. <…> В XVI веке безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума. <…> Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство – предполагать, что ты сам сумасброд. <…> Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии[152].

В критическом труде Иммануила Канта разум предстает перед собственным судом, исследуя себя, чтобы защитить постоянно порождаемые им метафизические знания – и их иллюзии. В ходе этого движения, обычно называемого Просвещением и современной философией субъекта, мыслящий субъект удаляется от мира (безумия) во внутреннее пространство, управляемое исключительно законами разума. Отныне он воображает, что только в этом замкнутом внутреннем пространстве своего опыта он может найти необходимые ресурсы для исследования, прояснения, лечения и контроля над собой, а вместе с тем и над закономерно управляемой им реальностью как объектом созерцания.

Мыслящему субъекту в этой слишком рациональной инкапсуляции самого себя остается лишь заниматься философской саморефлексией, а также в конечном счете терапевтическим самолюбованием условиями собственных рациональных возможностей.

Даже Фрейд, толкователь сновидений и мыслитель эпохи Просвещения, не добился истинного освобождения от великого рационалистического самозаключения – или, как Фуко его прямо называет, от «Великого заточения» – ни в отношении неотъемлемых прав сновидения, ни в отношении прав безумия, а в лучшем случае открыл еще один нижний уровень внутреннего мира субъекта: «…у Фрейда психологизация сновидения и обеспечиваемый благодаря ей приоритетный статус сновидения в пространстве психологии лишает его права быть специфической формой опыта» [153]. То же самое касается и подхода Фрейда к безумию [154].

Настоящий кошмар.

Дальнейшим как философским, так и цивилизационным следствием этой начавшейся с «классической эпохи» и продолжающейся по сей день самоизоляции субъекта от всего, что он не может интегрировать в собственные рамки разума, Фуко называет исключение любой формы направляющей, достойной признания или даже потенциально освобождающей трансцендентности. Чего-то в форме безумия фамильных пророческих феноменов или речей.

Всё, что имеет смысл, насколько это вообще возможно, остается в рамках имманентности – будь то имманентность самого субъекта или имманентность соответствующих обществ (тогда обычно само «общество» рассматривается как субъект). То, что может быть сказано, может быть сказано ясно и в конечном счете научно. Всё остальное – бесполезно или просто бессмысленно.

Заключительным движением в рамках этой концепции становится осмысление самого субъекта как такого, чей образ, глубина и поверхность, стремления, цели и надежды, вплоть до самой последней мысли, понимаются как «социально» сформированные, даже социально детерминированные, и, таким образом, полностью определяемые социальными технологиями. Например, даже поэты предстают в культуре лишь как «инженеры души» и вынуждены приспосабливать свои слова к социальной полезности или, по сути, к политически преобладающим формам прогрессивного конформизма. Никакая культура знания и науки не могла бы сравниться с томлением духа самого Фуко.

Прежде всего, Фуко рассматривает современную академическую философию как полностью находящуюся во власти этой тотальной имманентности как «другой формы безумия». Ведь в нынешнем конце Просвещения, в «Эпохе Света», он видит закат философии как теории познания, которая, исходя из инкапсулированного субъекта, на позитивной научной основе определяет, что есть – и что должно быть – на самом деле. Настоящий кошмар господствующего разума, становящийся с каждым днем всё более реальным при ярчайшем научном дневном свете.

Пестрый котел.

В октябре 1958 года, когда Мишель Фуко в последний раз вернулся из Парижа после летних каникул, чтобы попрощаться со своими коллегами в Упсале и подать заявление об отставке, его «Краткая история безумия» за 18 месяцев разрослась до рукописи объемом более тысячи страниц.

Несколько дисциплин (история науки, социальная история, философия и история литературы), а также несколько направлений (марксизм, феноменология, структурализм, Ницше, Хайдеггер) переплелись в единое целое.

Изначальная гордыня порождает стилистически уникальный гибрид: тон трезвого летописца иногда прямо в одном разделе сменяется тоном ученого-теоретика, философа-систематика, а затем переходит в литературную, даже лирико-мистическую прозу. Поэтические амбиции Фуко простираются вплоть до открытого обращения к географическим, а следовательно, и психологическим обстоятельствам его появления в «ночи духа» на Севере:

В центре этой попытки познать классический опыт безумия в его правах и в его становлении, следовательно, оказывается неподвижная фигура: простое разделение дня и тьмы, тени и света, сна и бодрствования, истины солнца и полночи. Элементарная фигура, воспринимающая время лишь как бесконечное повторение границы. И эта фигура также предполагает погружение человека в мощное забвение; мало-помалу он научился управлять этим великим разделением и низводить его до своего уровня; образовывать в нем день и ночь, подчинять солнце истины собственному слабому свету. То, что он стал хозяином своего безумия, что, освободив его, он заточил его в темницах своего взгляда и морали и что он обезоружил его, загнав в последний принадлежащий ему угол, позволило человеку наконец установить то отношение к себе, которое называется «психологией». Сначала безумие должно было перестать быть ночью и стать мимолетной тенью сознания, чтобы человек мог претендовать на постижение истины и ее раскрытие в познании. В процессе восстановления этого опыта безумия история условий возможности психологии возникла как бы сама собой[155].

Позитивно отклоняется.

Осознавая, что ему предстоит нечто большее, чем простое упражнение для снятия депрессии, в мае 1957 года Фуко передает часть рукописи для ознакомления преподававшему в Упсале историку науки Стену Линдроту. Почему бы не представить работу в качестве диссертации в Швеции и не добиться ее защиты, обойдя ненавистные, запутанные особенности французской системы? Особая лисья тропа, полностью соответствующая вкусам Фуко.

Линдрот, сыгравший ключевую роль при передаче коллекций Уоллера в фонды «Каролины Редививы» и некогда написавший докторскую диссертацию о медицинских теориях Парацельса, казался идеальным рецензентом. По крайней мере, лучшим из возможных в этом месте. Поэтому разочарование было немалым, когда, внимательно прочитав работу, Линдрот сообщил в письме, что не видит перспектив для подобного проекта на своем факультете. Работа была слишком вольной, эссеистичной и ассоциативной, подкрепленной чрезмерно пространными тезисами, выходящими за рамки границ государства и столетия. В ключевых моментах не хватало ясности, трезвости и теоретической сдержанности. Хотя профессор Линдрот и не говорил этого, он отверг рукопись Фуко как образцовое порождение того, что в кругах гуманитарных наук уже тогда – и на многие десятилетия вперед – называли «французским», применяя это прилагательное для решительного осуждения с научной точки зрения и не в